Bonsoir M. le Président, A l'heure des réseaux, les citoyens européens s'expriment. C'est bien. J'espère que vous en tiendrez compte, tout comme vos homologues européens. Je travaille à une Europe des valeurs, humaine et respecteuse de notre dignité. J'en ai déjà parlé aux blogueurs JA et PJ, je ne sais pas si vous connaissez... J'ai mon propre blog que j'espère vous consulterez, j'en ai communiqué l'adresse à votre Premier Ministre à qui j'ai envoyé un message via le site officiel du gouvernement français mis à notre disposition. Je travaille depuis la Hollande;)... Après avoir fréquenté quelques blogs en France, j'interviens aussi un peu sur le site FB du Ministre des Affaires étrangères néerlandais. C'est ainsi que des citoyens européens engagés peuvent contribuer à faire l'Europe du RESPECT de l'autre et...de la famille dans le bon sens... Bien cordialement, F.A.
Et puis non, finalement, ce ne seront que les lecteurs de ce blog qui pourront lire ce que je voulais poster sur le Facebook de François Hollande...
Mais j'ai trouvé ceci qui me paraît intéressant, je le mets ici:
Le président de la Bolivie vient de créer
"la Déclaration des droits de la Terre Mère.''
C'est sous l’impulsion des communautés locales andines, que la Bolivie
a introduit une « Loi de la Terre Mère » qui accorde des droits à la nature, à l’instar des droits de l’homme.
Un précédent législatif historique en matière de protection de la VIE sur cette belle planète!
http://www.monde-diplomatique.fr/2011/02/LAMBERT/20148
Des droits pour la Terre ?
Le spectre du pachamamisme
Un seul pays a rejeté l’accord international de Cancun visant à lutter contre le changement climatique : la Bolivie. Aux « mécanismes de marché » que prévoit le texte signé en décembre 2010, le président bolivien, M. Evo Morales, préfère « un nouveau paradigme planétaire pour préserver la vie » : la défense de la Terre mère. Une tradition indigène qui contribuerait à « décoloniser » l’atmosphère idéologique.
par Renaud Lambert, février 2011
Un cri retentit au pied de la cordillère des Andes : « Pachamama o muerte ! » Poing en l’air sur une tribune dressée dans la ville de Cochabamba, le président bolivien Evo Morales engage ses invités à se joindre à lui. En cette journée du 22 avril 2010, cinq mille représentants d’associations écologistes, politiques et altermondialistes, venus du monde entier pour participer à une conférence sur la crise écologique, tonnent en chœur : « La Pachamama ou la mort ! »
Pachamama ? « La Terre mère chez les Indiens d’Amérique latine », explique volontiers le président Morales. Depuis quelques années, son nom apparaît plus fréquemment dans la presse, les publications des organisations non gouvernementales (ONG) ou la littérature écologiste et altermondialiste. Pour Libération, le terme résume la teneur des débats de la onzième université d’été de l’Association pour la taxation des transactions financières et pour l’action citoyenne (Attac) (1). Pachamama : c’est aussi le titre que le responsable des Verts Patrick Farbiaz a donné à sa revue, consacrée à l’écologie politique.
Alors que les menaces liées au réchauffement climatique sont passées du statut d’hypothèse à celui d’évidence, la divinité andine s’est imposée comme incarnation de la Terre nourricière qu’il s’agit désormais de protéger des agressions humaines. Or, qui dit « Pachamama » dit nécessairement « populations indigènes qui vivent en harmonie avec elle ».
Cela tombe bien : le courant écologiste dominant tout comme les gouvernements des grandes puissances (industrielles aussi bien qu’émergentes) s’intéressent à la notion de « développement durable », qui réintègre la relation homme-nature dans leurs discours. Selon les chercheurs argentins Diego Domínguez et Daniela Mariotti, cette quête de modèles d’interaction harmonieuse conduit à identifier « l’indigène comme “écologiste naturel” (2) », survivance locale d’une époque où, selon l’écologiste franco-britannique Edward Goldsmith, « tout le monde, partout, savait vivre en harmonie avec le monde naturel (3) ». Vue du Nord, la Pachamama nous inviterait à redécouvrir notre propre sagesse ancestrale, oubliée. Qu’en est-il du côté des Indiens ?
L’ethnologue Antoinette Molinié observe qu’en Amérique latine, « il y a encore trente ans, on parlait très peu de Pachamama (4) ». En outre, la divinité des Andes provoque la sécheresse tout autant que la fertilité, elle est à la fois menaçante et avide de sacrifices humains. Une « mère » un peu rugueuse ? Pas vraiment : l’étymologie du mot ne renvoie ni à la notion de terre, ni à celle de mère. « “Pacha” désigne un large champ sémantique incluant le cycle du temps, de l’espace et de la terre, et “mama” renvoie à la notion d’autorité, qui n’est pas spécifiquement féminine », explique le sociologue Franck Poupeau (5). L’image occidentale de la Pachamama n’en est pas moins parvenue jusqu’en Amérique latine.
Traditionnellement, les populations urbaines et métissées de la région « méprisent l’étiquette d’“indien”, vécue comme synonyme de pauvreté », observe l’anthropologue péruvienne Marisol de la Cadena (6). Associée à la vénération de la Terre mère, l’étiquette les séduit davantage : jusque-là éloignés de leurs racines, certains se « redécouvrent » bientôt indiens — quitte à reconstruire, au passage, certains aspects de l’histoire précolombienne.
« J’ai assisté à de véritables missions, raconte Molinié. Des enseignants de telle université débarquaient dans des villages reculés pour enseigner aux Indiens — aux “vrais”, pourrait-on dire —, qui en ignoraient tout, ce que c’était que cette Pachamama. » Les rituels qu’ils réinventent alors « piochent abondamment dans des textes historiques et anthropologiques, parfois sans rapport entre eux, quitte à en faire des patchworks surréalistes », observe la chercheuse française, qui a pu témoigner de la postérité extra-universitaire de ses propres travaux académiques.
Rien n’indique une perméabilité particulière des communautés traditionnelles rurales à ces enseignements. Néanmoins, de telles initiatives favorisent le développement de concepts — « harmonie ancestrale », « pureté primitive », « authenticité culturelle » — qui font écho à ceux que façonnent déjà l’industrie du tourisme et les grandes ONG. Une situation qui conduit parfois à servir aux observateurs occidentaux ce qu’ils sont venus observer. Comme sur le « marché des sorciers » de la capitale bolivienne, La Paz.
Au milieu des étals, chacun peut désormais s’approvisionner en fœtus de lama pour les offrir à la divinité andine. Pain quotidien de la spiritualité, l’opération permet aujourd’hui de « s’assurer la prospérité et la protection de la Pachamama » (Guide du routard), mais aussi de bénir les maisons nouvellement construites ou de solliciter de bonnes récoltes. Pourtant, à la fin des années 1990, cette offrande caractérisait une « sollicitation urgente pour une cause désespérée », rappellent Antoinette Molinié et Jacques Galinier dans leur livre commun (7). Elle ne s’adressait pas à une Pachamama continentalisée, mais à des divinités locales, associées à tel ou tel sommet montagneux. Pour obtenir le précieux fœtus, « il fallait mettre en branle des relations de parenté » et, souvent, attendre. Désormais, racontent les deux anthropologues, les stands de médecins traditionnels exhibent des fœtus en vrac. « On signale les nouveaux arrivages, et on les présente, pour plus de publicité, au milieu de condors empaillés, qui n’ont jamais eu de fonction dans les offrandes rituelles. »
Fourmis, papillons et lithium
Quelles qu’en soient les modalités, l’irruption de la Pachamama dans la réalité latino-américaine est désormais incontestable. Confirme-t-elle néanmoins l’idée selon laquelle l’indigène serait l’écologiste naturel que certains ont identifié ? Sans le moindre doute, à en croire la déclaration finale du deuxième Sommet continental des peuples et nations indigènes (juillet 2004) : « Nos ancêtres, nos grands-parents nous ont enseigné à aimer et à vénérer notre féconde Pachamama, à vivre en harmonie et en liberté avec les espèces naturelles et spirituelles qui coexistent en son sein. »
« Nous rejetons (...) tout plan de prospection ou d’exploitation de minerais et d’hydrocrabures », poursuit la déclaration. Pourtant, tout aussi indien, M. Humberto Cholango déclare, au nom de la Confédération des peuples de nationalité quechua de l’Equateur (Ecuarunari), que la lutte des Indiens pour la réappropriation de la terre, de l’eau ou des hydrocarbures « vise à ce que les ressources naturelles soient nationalisées et qu’elles bénéficient à des millions d’Equatoriens ; pas uniquement à une coterie de familles et d’entreprises transnationales ».
Vieille de plusieurs siècles en Amérique latine, la lutte des indigènes pour la terre ne serait donc pas nécessairement synonyme de lutte pour la Terre mère ? Leur défense des ressources naturelles nationales pas toujours équivalente à celle d’une Pachamama immaculée ?
Le 21 janvier 2006, lors de son investiture, M. Morales a remercié la Pachamama pour sa victoire. Depuis septembre 2008, la Constitution équatorienne stipule que « la nature, ou Pachamama — là où la vie se réalise et se reproduit —, a droit au respect de son existence ». Mais en Bolivie comme en Equateur, la célébration de la divinité andine coexiste avec d’autres revendications. Portées par de puissants mouvements populaires — se présentant comme indiens ou pas —, ces dernières ont contribué à porter au pouvoir des dirigeants qui promettaient, entre autres, de nationaliser les ressources naturelles afin de lutter contre la pauvreté.
Or la tâche n’est pas simple et il s’avère parfois plus aisé de « défendre les Indiens » en reprenant à son compte un discours cosmogonique qu’en bousculant le modèle socio-économique qu’ils contestent. Lors d’une allocution prononcée le 20 avril 2010, le ministre des affaires étrangères bolivien — et indien —, M. David Choquehuanca, défendait la conception indigène du monde : « Le plus important, ce sont les rivières, l’air, les montagnes, les étoiles, les fourmis, les papillons (…). L’homme vient en dernier. » Une semaine plus tard, il accueillait favorablement la proposition du groupe Bolloré d’exploiter les réserves de lithium de la Bolivie (les plus importantes au monde), puisque l’industriel français avait promis (sans rire) de travailler « en harmonie avec la Pachamama (8) ».
Selon Domínguez et Mariotti, l’influence des ONG peut par ailleurs conduire les mouvements populaires indiens à s’imprégner progressivement d’une terminologie conçue par l’écologie dominante — au risque d’amputer la portée politique et sociale de leurs revendications. Moyennant quoi, la « pachamamisation » des discours progresse. Un phénomène qui ne constitue, finalement, que le dernier avatar d’une quête du « bon sauvage » latino-américain vieille de plusieurs siècles.
Dans les nations andines, notamment au Pérou, c’est au XIXe siècle qu’apparaît la figure de l’indigène. A l’indépendance, certaines élites recherchent un groupe social à partir duquel construire les nouvelles nations. Souvent blancs (ou, plus rarement, métissés), ces dirigeants politiques rejettent à la fois les Européens, dont il s’agit de s’émanciper, et les Indiens, détenteurs d’une légitimité territoriale mais dont nul ne souhaite vraiment remettre en cause le statut de dominés méprisables.
Remonter aux civilisations précolombiennes permet aux fondateurs des nouvelles républiques de ne rien changer à l’ordre social tout en identifiant une autochtonie idéale, caractérisée par la sagesse et l’harmonie. Bientôt, on « ne parle [plus] d’Indiens, êtres réels ainsi désignés avec mépris, mais d’“indigènes”, terme désociologisé, purifié de son contenu péjoratif », expliquent Molinié et Galinier, qui concluent : « Entre le mot “Indien” et le mot “indigène”, il y a toute la distance qui sépare la réalité de la fiction (9). »
La référence fondatrice à ces communautés rêvées avait parfois justifié le maintien d’un système profondément inégalitaire lors de la fondation des républiques. Elle mute, chez les socialistes du XXe siècle, en projet politique visant à son renversement. Au Pérou, le sociologue Hildebrando Castro Pozo estime, dans les années 1930, que la communauté indigène traditionnelle ouvre « la voie du progrès économique et de la justice sociale pour le Pérou socialiste de demain (10) ». Les Incas, pourtant, ne vivaient-ils pas sous la férule d’une aristocratie des plus rigides, ayant imposé les travaux forcés ?
Depuis le début des années 1980, un certain type d’indigénisme bénéficie du soutien des institutions financières internationales (IFI). En pleine crise de la dette — et alors que la plupart des guérillas marxistes de la région ont été défaites —, les IFI conditionnent leur aide à la défense des droits culturels des minorités, associés à la reconnaissance de leur identité. Entre 1990 et 2000, plus d’une douzaine d’Etats latino-américains se déclarent multiethniques ou pluriculturels et accordent des droits particuliers — non sociaux — aux Indiens. Ces politiques contribuent à affaiblir les Etats nationaux au sein d’une arrière-cour américaine qui se débarrasse peu à peu des dictatures, sans toutefois entraver l’adoption de réformes néolibérales.
Régulièrement réinventé en fonction des besoins du moment, l’indigénisme se caractérise par un paradoxe, que relevait en 1986 le socialiste péruvien Alberto Flores Galindo : « Dans les Andes, l’imagination collective a fini par situer la société idéale — le paradigme de toute société possible et l’alternative pour l’avenir — dans l’étape antérieure à l’arrivée des Européens. » Pourtant, continuait-il, eût-elle existé, la « sagesse ancestrale » des populations indigènes n’en aurait pas moins été bouleversée par l’avènement du capitalisme, lequel procéda à « un déracinement et une déstructuration des sociétés rurales » et « du monde traditionnel » (11).
A son tour, la déclaration finale de Cochabamba — qui critique vertement le modèle capitaliste — suggère que, pour mettre un terme à la « destruction de la planète », le monde doit « redécouvrir et réapprendre les principes ancestraux et les approches des peuples indigènes », mais aussi « reconn[aître] la Terre mère comme un être vivant ». Et lui accorder des « droits » propres. Une idée qui a suscité l’attention d’une partie du mouvement altermondialiste.
Sensible à l’urgence de la crise écologique, le géographe David Harvey rejette toute dichotomie entre société humaine et nature. « Les êtres humains, tout comme les autres organismes, explique-t-il, sont des sujets actifs qui transforment la nature selon les lois qu’elle leur impose » : la société humaine produit donc la nature tout autant que cette dernière façonne l’humanité. Penser la transformation de tel ou tel écosystème impliquerait donc moins de défendre les droits d’une hypothétique Terre mère que de modifier « les formes d’organisation sociale qui l’ont produit » (12).
Renaud Lambert
(1) Laure Noualhat, « Attac : Pachamama mia ! », Libération, Paris, 23 août 2010.
(2) Realidad económica, n° 256, Buenos Aires, juillet 2006.
(3) The Way : An Ecological World-View, University of Georgia Press, Athens (Etats-Unis), 1998 (1re éd. 1992).
(4) Sauf indication contraire, entretien avec l’auteur.
(5) « L’eau de la Pachamama », à paraître dans L’Homme, Editions de l’EHESS, Paris.
(6) Indigenous Mestizos : The Politics of Race and Culture in Cuzco, Peru, 1919-1991, Duke University Press, Durham, 2000.
(7) Les Néo-Indiens. Une religion du IIIe millénaire, Odile Jacob, Paris, 2006.
(8) Associated Press, 28 avril 2010.
(9) Les Néo-Indiens, op. cit.
(10) Del ayllu al cooperativismo socialista, Biblioteca Peruana, Lima, 1936.
(11) Buscando un inca, Editorial horizonte, Lima, 1994.
(12) « The Nature of Environment : The Dialectics of Social and Environmental Change », The Socialist Register, Londres, 1993.
Voir aussi le courrier des lecteurs dans nos éditions de mars et de mai 2011.
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