Intéressant...

http://wodka.over-blog.com/article-2480149.html Sur les Lumières Radicales de Jonathan Israel http://rhr.revues.org/5246 Comptes rendus Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750) Traduction de Pauline Hugues, Charlotte Nordmann et Jérôme Rosanvallon, Paris, Éditions Amsterdam, 2005, 940 p., 24 cm, 37 €. François Laplanche p. 128-131 Référence(s) : Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Traduction de Pauline Hugues, Charlotte Nordmann et Jérôme Rosanvallon, Paris, Éditions Amsterdam, 2005, 940 p., 24 cm, 37 €. Mais aussi.... Afscheidsrede: Openbaring en openbaarheid door Piet de Rooy Nederland kent zichzelf slecht. Toen in de jaren zestig afscheid werd genomen van het verleden en de mening postvatte dat religie ouderwets en overbodig was, ontstond de mythe dat Nederland sinds de Opstand een tolerant en vredelievend land was. Vergeten werd dat de tegenstelling tussen katholieken en protestanten het land vier eeuwen lang in haar greep had gehouden. Vergeten werd dat een multireligieuze samenleving een arena is, waar verschillende openbaringen om het hardst vechten om een plek in de openbaarheid. Vergeten werd daarmee ook dat dit kruitvat nooit tot ontploffing was gekomen, doordat de overheid het bij voortduring nat hield. De verwarring waarin Nederland nu verkeert, is voor een groot deel te verklaren uit dit geheugenverlies. Met de komst van de islam zijn de gevechten weer uitgebroken, al is de bewapening gemoderniseerd en zijn er nieuwe allianties gesloten. Piet de Rooy (1944) was hoogleraar Nederlandse geschiedenis aan de Universiteit van Amsterdam. Openbaring en openbaarheid, waarvan u hier de inleiding en het eerste hoofdstuk leest, is de uitgebreide versie van het college waarmee hij op 11 september 2009, om 15.00, afscheid neemt als hoogleraar. Die dag verschijnt ook dit essay en het liber amicorum Het eenzame gelijk. Hervormers tussen droom en daad 1850-1950 ( € 19,50). Modern onbegrip In januari 2009 werd bekendgemaakt dat de Tour de France het jaar daarop in Rotterdam zou starten. Al snel bleek dat de karavaan op weg naar het zuiden ook Goedereede zou passeren en wel op een zondag. Dat stuitte op bezwaren bij een vijftal gemeenteraadsleden van de Staatkundig Gereformeerde Partij, maar het protest haalde het niet: de openbare ruimte in de gemeente bleek niet langer gereserveerd te kunnen worden voor de zondagsheiliging. Een journalist van het dagblad Metro reisde naar aanleiding van deze kwestie op een zondag naar Goedereede af om over dit relict uit het verleden te berichten. Al zijn vooroordelen werden bevestigd, het was daar een openluchtmuseum. Zo kon hij tevreden melden dat vrijwel iedereen die morgen in de kerk zat. Jammer alleen dat hij de eredienst der gereformeerden bij herhaling meende te moeten aanduiden als een ochtendmis.1 In dit voorval komt een aantal interessante thema’s samen. Ten eerste natuurlijk hoezeer de kennis van het religieuze verleden is weggevallen – en daarmee inzicht in het verleden van Nederland als zodanig. Het gaat immers nauwelijks te ver om te zeggen dat de politieke cultuur in hoge mate en gedurende lange tijd bepaald is geweest door de manier waarop met religieus verschil is omgegaan. En nog regelmatig wordt zichtbaar dat in dit land de politiek gezien moet worden als de voortzetting van de godsdiensttwisten. Dat stempelde in ieder geval eeuwenlang de openbare ruimte. En onder die ruimte versta ik dan zowel in abstracte zin het publieke debat, zoals zich dat afspeelde in ’s lands vergaderzalen en in de boeken en pamfletten die in eindeloze opeenvolging van de drukpers rolden, als in zeer concrete zin de straten en pleinen van de steden, waar het geloofsleven voor allen zichtbaar werd. In die openbaarheid waren conflicten te voorzien, aangezien christenen het al vroegtijdig over ongeveer alles oneens waren en zij zich voor de plicht gesteld zagen de ander niet ongemoeid te laten. De apostel Paulus had niet voor niets in zijn brief aan de Galaten geschreven: ‘Gelijk wij vroeger reeds gezegd hebben, zeg ik thans nog eens: indien iemand u een evangelie predikt, afwijkend van hetgeen gij ontvangen hebt, die zij vervloekt!’2 Het dogma is per definitie intolerant. De goddelijke openbaring moest zuiver verkondigd worden en daarmee werd de openbaarheid onvermijdelijk een betwist terrein. Een reeks van mechanismen moest ertoe bijdragen dat mensen van verschillende overtuiging wellicht niet met, maar dan toch op zijn minst naast elkaar konden leven. In de Nederlandse Republiek was een relatief vreedzame omgangscultuur tot stand gekomen, waarbij naar een bekende spreekwijze ‘de kerk in het midden werd gehouden’: op allerlei manieren werd tegengegaan dat meningsverschillen op de spits werden gedreven.3 Een van de belangrijkste manieren daartoe was de strenge regulering van de openbare ruimte, en dat in een staat die in bijna elk opzicht zwak en verdeeld was, aangezien iedere stad en ieder gewest de eigen rechten hoog hield. Het was altijd maar afwachten of in Den Haag genomen besluiten ook daadwerkelijk overal werden uitgevoerd. De structuur van de Republiek baarde internationaal verbazing, gemengd met voorzichtige bewondering voor de relatief vreedzame situatie. Deze vreedzame toestand heeft zich niet min of meer vanzelf ontwikkeld tot het ontstaan van een tolerant, democratisch en seculier Nederland. Eigenlijk zou daar pas sprake van zijn in de jaren zestig van de twintigste eeuw. Deze ontwikkelingsgang is vooral te kenschetsen als ‘een lange sisser en een late knal’.4 Bepalend was de verhouding tussen protestanten en katholieken en het beslag dat de eersten wisten te leggen op de openbare ruimte en deze langdurig wisten te domineren. Pas in het midden van de jaren vijftig vielen plotseling alle remmen weg en werd de openbare ruimte van Nederland zo opwindend en opgewonden dat het een internationale toeristische attractie werd. Maar om te beginnen, terug in de tijd, naar de verhoudingen in de Republiek der Verenigde Nederlanden. Calvinistisch Nederland Ooit was men er diep van overtuigd dat een samenleving niet bestond uit individuen, maar uit mensen die aan elkaar verbonden waren door het geloof. Het geloof was een vinculum societatis, de band die de christelijke gemeenschap bij elkaar hield. Vandaar dat het zo beangstigend was dat die gemeenschap, het corpus christianum, in de zestiende eeuw uit elkaar was gevallen in drie grote blokken, katholicisme, lutheranisme en calvinisme, elk met een eigen hoofdstad: Rome, Wittenberg en Genève. De meningsverschillen daartussen waren onoplosbaar, niet alleen op grond van diepe religieuze overtuiging, maar ook omdat kerk en staat onontwarbaar met elkaar vervlochten waren. Religie bepaalde in het vroeg-moderne Europa het gehele leven, het was geen particuliere zondagshobby,5 maar stempelde mensen, beheerste de identiteit van groepen en vormde de achtergrond van de internationale verhoudingen. Daarmee was religie een zaak van leven en dood. Tolerantie, het aanvaarden van diepgaande verschillen, was een zeldzaam verschijnsel. Doorgaans heerste geloofsdwang: dat was staatsbelang. Eén voorbeeld uit vele: het vorstendom Savoye. Dit zelfstandige gebied grensde aan Genève en beheerste de passen tussen Italië en Frankrijk; daarmee lag het op een betwist knooppunt in Europa. De bevolking was in overgrote meerderheid katholiek, maar daarnaast waren er waldenzen (een oude ketterse beweging die zich in de richting van het protestantisme ontwikkelde) en joden. De waldenzen werden in 1686 vermoord en verjaagd, om Lodewijk xiv te behagen, maar mochten terugkeren na ingrijpen van Engeland en de Republiek. Na terugkeer werd hun bewegingsvrijheid beperkt tot enige valleien. Voor zover zij konden profiteren van enige tolerantie,was dat te danken aan internationale machtsverhoudingen. Het lot van de joden week af van dit patroon, al was het maar omdat geen enkel land voor hen in het krijt trad. Hun handelscontacten werden wel op prijs gesteld; ze hoefden zich niet te bekeren en mochten zelfs land kopen. Maar de centralisatie van de staat en de uniformering van recht en bestuur dwong hen het getto in, aanvankelijk alleen in de hoofdstad Turijn, vanaf 1727 in geheel Savoye. Beide groepen werden dus uit staatsbelang geduld, maar tegelijkertijd onder een stringente controle gehouden en met harde hand buiten de gemeenschap gehouden. Tolerantie is in de vroeg-moderne geschiedenis van Europa dus vooral een relatief milde vorm van dominantie. In zijn postuum verschenen Maximen und Reflexionen zou Goethe in dat verband opmerken ‘Dulden heißt beleidigen’. Maar dat was de uiting van een gevoeligheid die verbonden was met de Verlichting.6 Elke vorst in Europa achtte homogeniteit van geloof van het hoogste belang en nam maatregelen om dat te bereiken: doorgaans gedwongen bekering of verbanning, een enkele keer fysieke vernietiging. Maar soms was het onmogelijk om in een gebied een zekere eenheid van geloof te bereiken, zoals het geval was in de Nederlanden.7 Dat vergde enorme in- spanningen van sommige leden van de elite, die probeerden om het aanhoudende geweld te stoppen en een minimale vorm van dulden van geloofsverschil tot stand te brengen. Dit soort bemiddelaars werden politiques genoemd; Willem van Oranje was er een van. Zo’n religievrede impliceerde een wankele vorm van gewetensvrijheid, zoals geformuleerd in artikel 13 van de Unie van Utrecht uit 1579: ‘dat een yder particulier in sijn Religie vrij sal moegen blijven ende dat men nyemant ter cause van de Religie sal moegen achterhaelen ofte ondersoucken’.8 Een dergelijk beleid – meestal niet zozeer gezien als wenselijk, maar meer als een onvermijdelijke wapenstilstand – had tot gevolg dat er een nieuwe verhouding gevonden moest worden tussen individu, staat en godsdienst. De kern daarvan was het maken van een onderscheid tussen een publieke sfeer en het privédomein. Binnenshuis kon iedereen geloven wat hij wilde, maar de publieke ruimte werd door één geloof beheerst – dat was de uitdrukking van de onmisbaar geachte samenhang van een gemeenschap. De Gereformeerde Kerk was weliswaar geen staatskerk, zoals bekend, maar wel de publieke of heersende kerk, ook al was aan het einde van de zestiende eeuw daar maar een kleine minderheid lidmaat van. En daarmee was de Republiek een calvinistisch land.9 Dit betekende bovenal dat de Republiek een niet-katholiek land was. De tegenstelling tussen protestanten en katholieken stond in Europa absoluut centraal, en dat was ook in de Nederlanden het geval. Voor protestanten was het niet alleen duidelijk dat katholieken hardnekkig aan een vals geloof vasthielden, door de onlosmakelijke verwevenheid van religie en internationale politiek waren het zelfs potentiële landverraders. Katholieken waren eigenlijk een soort Kanaänieten die, zoals in het boek Richteren beschreven, verdreven hadden moeten worden. Op zijn minst zouden hun altaren moeten worden afgebroken.10 Voorlopig werden alleen hun kerken overgenomen. Het antipapisme was een zeer belangrijk element in de vorming van de nationale identiteit van protestantse landen, niet alleen van de Republiek maar bijvoorbeeld ook van het Verenigd Koninkrijk.11 Het antipapisme milderde enigszins na het stabiliseren van de internationale verhoudingen en de formele erkenning van de Republiek in 1648. Maar de Gereformeerde Kerk bleef onverkort vasthouden aan artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis uit 1562, waarin de overheid werd opgeroepen ‘om te weren en uit te roeien alle afgoderij en valse godsdienst, om het rijk des antichrists te gronde te werpen’.12 Een klassiek werk over alles wat er mis was met katholieken in het algemeen en de paus in het bijzonder, is De Bijen-Korf der Heilige Roomsche Kerk, in 1569 geschreven door Marnix van Sint Aldegonde. Dit werk bleef tot ver in de negentiende eeuw in druk. De clerus werd onder veel meer voorgesteld als de vertegenwoordiging van een vijandelijke macht in eigen veste. Beroemd is hoofdstuk 17 van het tweede deel, waarin wordt uitgelegd dat het celibaat niet gefundeerd is op de Bijbel,maar door de paus verplicht werd gesteld om de geestelijken van alle sociale banden te onthechten,waardoor hij hen des te sterker aan Rome kon binden. Bovendien zou de paus, om de onvermijdelijke seksuele spanningen een uitweg te bieden, op nauwelijks verhulde wijze de celibataire geestelijken aansporen om hun driften uit te leven op de ruim beschikbare vrouwelijke gelovigen. Ook kloosters werden voorgesteld als broedplaatsen van zedeloos vertier, met vele kinderlijkjes als gevolg... Bij dergelijke emoties was het duidelijk dat de gereformeerden in de publieke ruimte zo min mogelijk onaangenaam getroffen wensten te worden door uitingen van die valse, katholieke godsdienst. Daar werd dan ook voor gezorgd: bedevaarten en processies werden zo nodig hardhandig tegengegaan. Er was dus een verschil tussen gewetensvrijheid en vrijheid van belijdenis. Langzaam werd wel toegelaten dat katholieken erediensten organiseerden in particuliere huizen, zelfs dat dit uitgroeide tot het verschijnsel schuilkerk, maar tegelijkertijd werd bijvoorbeeld bepaald dat niet iedereen tegelijk de straat op mocht bij het verlaten van een schuilkerk, zoals het evenmin was toegestaan om al te zichtbaar op straat een rozenkrans of kerkboek te dragen. Katholieke geestelijken wenste men niet in herkenbaar gewaad op straat tegen te komen; ook het luiden van de klok, bijvoorbeeld bij begrafenissen, was te hinderlijk voor protestantse oren. Zelfs het plaatsen van kaarsen voor de ramen ter gelegenheid van Driekoningen werd verboden.13 De Republiek was calvinistisch en het tegengaan van ‘paapse stoutigheden’ was daarvan het symbool. De calvinisten hadden echter nóg een probleem: grote onderlinge onenigheid, die zich geleidelijk toespitste op het leerstuk van de predestinatie. De centrale vraag was in hoeverre de goddelijke voorzienigheid álles voorzien had, ook het lijden en de zonde. De theologische tegenstellingen werden steeds principiëler – het odium theologicum – uitgevochten en hadden tot gevolg dat besloten moest worden of de Gereformeerde Kerk klein maar zuiver diende te zijn, dan wel tot op zekere hoogte verschillende opvattingen kon herbergen. Ook in deze kwestie was religie onlosmakelijk verbonden met politiek. Orthodoxe gelovigen waren van oordeel dat Gods genade onontbeerlijk was voor het functioneren van de staat, en die genade zou men verspelen als werd toegelaten dat het ware geloof ondermijnd werd. Daartegenover stond de mening dat het hier ging om een onoplosbaar probleem, waarbij het onchristelijk werd gevonden om slechts één opvatting toe te laten en politiek ondenkbaar om twee publieke kerken toe te laten. Daarom pleitten Johan van Oldebarnevelt en Hugo de Groot voor een tolerante, brede kerk, maar de eerste werd zoals bekend in 1619 onthoofd en de tweede levenslang verbannen, maar haalde dankzij zijn ontsnapping in een boekenkist wel de canon.14 Dit alles leidde tot een scheiding tussen publieke en particuliere vormen van godsdienst. De Gereformeerde Kerk had een monopolie op de publieke uitoefening van godsdienst. Dat lijkt weersproken te worden door de gebedshuizen van lutheranen en joden, die bijvoorbeeld in Amsterdam moeilijk over het hoofd zijn te zien. In deze gevallen gold echter de opvatting dat het hier niet ging om gelovigen uit de eigen gemeenschap, maar om aparte ‘naties’ (dit gold in het bijzonder de Hoog-Duitse en de Portugese joden; lutheranen kwamen vaak uit Duitsland), die als ‘bijwoonders’ gedoogd werden. Torens mochten zij overigens niet aan hun gebouwen toevoegen. Het geloof van groepen die hun oorsprong hadden in de Lage Landen, zoals – in een aflopende reeks van waardering – doopsgezinden, remonstranten en katholieken, werd echter gezien als een particuliere kwestie: toegelaten en in de gaten gehouden.15 De religieuze conflicten bleven overigens smeulen en hadden niet veel zuurstof nodig om weer op te vlammen. Langzamerhand raakte men evenwel gewend aan de verschillen en vond men wegen om met elkaar om te gaan. Zo kon Rembrandt in 1662 De Staalmeesters schilderen, een gezelschap dat bestond uit een calvinist, twee doopsgezinden, twee katholieken en een remonstrant. Van belang daarbij was dat de politieke macht in de Republiek zo verdeeld was dat iets anders dan een pragmatisch tot stand gebracht arrangement moeilijk voorstelbaar is: het was de beperkte aanvaarding van betreurenswaardige werkelijkheid.16 Tolerantie was in dat opzicht gebaat bij de zwakte van de staat. 1. John van Schagen, ‘Nog maar 76 zondagen’, in: Metro 20 januari 2009. 2. Galaten 1:9. 3. F.A. Stoett, Nederlandsche spreekwoorden, spreekwijzen, uitdrukkingen en gezegden. Zutphen: Thieme [1901] 1923-1925, 444. Met deze spreekwijze werd bedoeld: ‘de zaak laten waar ze behoort, haar niet overdrijven, het niet te dol aanleggen; ook een geschil zo bijleggen, dat beide partijen tevreden zijn’. 4. Abram de Swaan, Zorg en de Staat. Welzijn, onderwijs en gezondheidszorg in Europa en de Verenigde Staten in de nieuwe tijd. Amsterdam: Bert Bakker 1989, 215. 5. José Harris, Private Lives, Public Spirit: a Social History of Britain 1870-1914. Londen: Penguin 1995, 176. 6. Geoffrey Symcox, ‘Toleration and Ragion di Stato: Jews and Protestants in the Savoyard State, ca. 1650-1750’, in: Hans Erich Bödeker, Clorinda Donato en Peter Hanns Reill (red.), Discourses of Tolerance and Intolerance in the European Enlightenment. Toronto: University of Toronto Press 2009, 27-52. Daarnaast: Benjamin Kaplan, Divided by Faith. Religious conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe. Cambridge Mass en Londen: Harvard University Press, 2007. 7. Een actief vervolgingsbeleid zou geleid hebben tot mislukking of massamoord en waarschijnlijk tot beide, zoals betoogd door A.Th. van Deursen, Mensen van klein vermogen. Het kopergeld in de Gouden Eeuw. Amsterdam: Bert Bakker 1991, 259. 8. Geciteerd naar website http://dutchrevolt.leidenuniv.nl/default.htm . 9. Naar zeer ruwe schatting behoorde toen slechts tien procent van de bevolking tot de ‘Christelijcke Gereformeerde Religie’: Hans Knippenberg, De Religieuze Kaart van Nederland. Omvang en geografische spreiding van de godsdienstige gezindten vanaf de Reformatie tot heden. Assen/Maastricht: Van Gorcum 1992, 20. 10. Richteren 2:1-5. 11. C. Huisman, Neerlands Israel. Het natiebesef der traditioneel-gereformeerden in de achttiende eeuw. Dordrecht: Van den Tol 1983 en Joris van Eijnatten, God, Nederland en Oranje. Dutch Calvinism and the Search for the Social Centre. Kampen: Kok 1993. Linda Colley, Britons. Forging the Nation 1707-1837. Londen: Vintage Book 1994, 19 en verder. 12. Klaas van der Zwaag, Onverkort of gekortwiekt? Artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis en de spanning tussen overheid en religie. Heerenveen: Groen 1999. 13. P.J. Margry, Teedere Quaesties: religieuze rituelen in conflict. Confrontaties tussen katholieken en protestanten rond de processiecultuur in 19e-eeuws Nederland. Hilversum: Verloren, 2000, 174- 186. 14. Henk Nellen, Hugo de Groot. Een leven in strijd om de vrede 1583-1645. Amsterdam: Balans 2007. Grotius zou in de loop van zijn leven zelfs pleiten voor de mogelijkheid gematigde katholieken in een brede kerk op te nemen. 15. Beknopt: Peter van Rooden, Religieuze regimes. Over godsdienst en maatschappij in Nederland, 1570-1990. Amsterdam: Bert Bakker 1996, 24-26. Een casestudy: Joke Spaans, Haarlem na de Reformatie. Stedelijke cultuur en kerkelijk leven, 1577-1620. ’s-Gravenhage: Stichting Hollandse Historische Reeks 1989. Joris van Eijnatten, Liberty and concord in the United Provinces: religious toleration and the public in the eighteenth-century Netherlands. Leiden/Boston: Brill 2003. Over de duurzaamheid van de (zichtbare) hiërarchie tussen de kerken: Remieg Aerts, ‘De maatschappelijke orde. Aanvaarding, verschil en onderlinge afhankelijkheid’, in: Remieg Aerts en Piet de Rooy (red.), Geschiedenis van Amsterdam. Hoofdstad in aanbouw: 1813-1900. Amsterdam: SUN 2006, 217-291, hier 273-291. 16. Kaplan, Divided by Faith, 237-239, 336. Nog wat rooskleuriger: Willem Frijhoff en Marijke Spies, 1650. Bevochten eendracht. Den Haag: Sdu 1999, 218-224 en 358-359. http://www.athenaeum.nl/boek-van-de-nacht/piet-de-rooy-openbaring-en-openbaarheid